جواد مفرد کهلان :

عدالت که اصل اول قوانین اجتماعی و اخلاقی به شمار می رود به نامهای ارت و اشَ (راستی و درستی) و رشن (عدالت) در ایران باستان شناخته شده و معروف بوده اند و برای وی فرشته هایی با همین نامها قائل بوده اند. در آیین شیعی هم اصل عدالت به اصول دین افزوده شده است ولی آن به معنی عدالت اجتماعی و اخلاقی نیست و  تفسیر جالبی ندارد (خدا عادل است و ظالم نیست). چون اگر عدالت را به عدالت اجتماعی تسّری دهند با تضاد اسلام و کفر متناقض می گردد. اگر این تناقض به نفع آزادی و عدالت اجتماعی حلّ میشد اسلام شیعی با مدرنیته سازگار می گردید. ولی واژهٔ آزادی در قاموس اوستایی مغان هم مورد توجه قرار نگرفته است گرچه در دورهٔ اشکانی و ساسانی آزادگان نام طبقه ای اجتماعی بوده است:

अदिति f. aditi freedom

به جای این رفع تناقض در موضوع “عدالت” و “اسلام و کفر” به نفع آزادی و عدالت اجتماعی با توجیهاتی ناروا و سفسطی برای فریب خلق به مسخ معنی عدالت پرداخته اند:

این فقیهان قیاس شوند با ابوحنیفه که او را یکی از فقهای اصلاحگر می‌دانند. وی در راه استخراج احکام فقهی روشی غیر از دیگر فقها در پیش گرفت. نقل است که می‌گفت: «اگر رسول‌الله در زمان ما می‌زیست همین‌ها را می‌گفت که من می‌گویم». پیروان ابوحنیفه، مذهب و روش او را اهل رأی می‌نامند زیرا ابوحنیفه قائل به رأی است چنان که بعد از صدور هر فتوایی و حکمی عنوان می‌کرد «این سخن ما رأی است و بهترین سخنی است که بر آن دست یافته‌ایم، پس هر که بهتر از سخن ما آورد، او از ما به صواب نزدیک‌تر است«.

سفسطه های مذهبی مرتضی مطهری در مورد عدالت:

«از نظر ما ریشهٔ اصلی و ریشهٔ ریشه ‎های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی، در درجهٔ اول، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد. قرآن است که بذر اندیشهٔ عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغهٔ آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر عملی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد.«

«عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‎شود به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می‎دهد و به عبارت دیگر نوعی «جهان‎بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‎شود یک «مقیاس» و «معیار» قانون‎شناسی است. به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‎شود یک «شایستگی» است، آنجا که پای اخلاق به میان می‎آید آرمانی انسانی است، و آنجا که به اجتماع کشیده می‎شود یک «مسئولیت» است«.

«بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد، زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند«.

«دسته ای که طرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستهٔ دیگر که طرفدار جبر و اضطرار گردیدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند و این شروع ماجرا بود.«:

«اشاعره معتقد بودند معنی عادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی نمی کند بلکه این است که او سر منشأ عدل است، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است. فعل پروردگار مقیاس عدل است.«

اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است طرحهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد«.

دامنهٔ این مسأله خواه نا خواه گسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطورکلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استدلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شد که آیا عقل در ادراک اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیز اختلاف دو گروه متکلمین دنبال شد؛ یک دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستة دیگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:

»دربارهٔ عدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و یک موضوع اجتماعی است، این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس ‎الامر حقّی است وذی حقّی و ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یک واقعیتی است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یکی به حق واقعی خود می رسد و یکی محروم می ماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر حقی به ذی حق خود برسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد… حق و عدالت امری است که اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش طوری نمی شد«.

مطابق نظر دستهٔ دوم «حق و ذی حق بودن و نبودن و همچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است که شارع اسلام چگونه قانون وضع کند«.