کرامت الله راسخ ;
چکیده:
مقولات اجتماعی و سیاسی را می‌توان به‌صورت گفتمانی تفسیر کرد. تفسیر گفتمانی از مقوله آزادی برای جوامع در حال گذار از جماعت به جامعه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، زیرا شرایط لازم برای برقراری آزادی واقعی، به معنای آزادی اندیشه، بیان و سازمان‌دهی، هنوز در این ساختار اجتماعی فراهم نیست؛ بنابراین، آزادی ارادی جایگزین آزادی واقعی می‌شود. آزادی ارادی به معنای جایگزینی اراده الهی، تاریخی، حزبی یا فردی به‌جای آزادی انسانی است. روشنفکران عمومی نمایندگان اجتماعی آزادی ارادی هستند. آزادی ارادی برای آن‌ها اهمیت عملی و استراتژیک دارد، زیرا با تفسیر گفتمانی از مفهوم آزادی، شرایط برای تأسیس حکومت‌های تمامیت‌خواه با عاملیت اجتماعی و سیاسی روشنفکران فراهم می‌شود.
آزادی
تفسیر گفتمانی از مقوله‌های غربی در قرن نوزدهم در ایران با افرادی مانند میرزا فتحعلی خان آخوندزاده و میرزا ملکم خان آغاز شد. آن‌ها سعی کردند مقوله‌هایی مانند قانون یا آزادی را که ریشه غربی دارند، به‌صورت گفتمانی تفسیر کنند، به‌گونه‌ای که متناسب با ساختار جماعتی در خاورمیانه اسلامی باشد. انقلاب مشروطه (۱۹۰۶)، انقلاب کمونیستی در روسیه (۱۹۱۷)، تأسیس حزب کمونیست (۱۹۱۹) و سپس حزب توده ایران (۱۹۴۱) این روند را تسریع کردند. تفسیر گفتمانی در جوامع خارج از تمدن غرب، به‌ویژه در جوامع اسلامی خاورمیانه، اهمیت دارد، زیرا این فرآیند پیش‌نیاز درک سیاست در دنیای مدرن در این منطقه از جهان است.
تفسیر گفتمانی دو مقوله آزادی و استقلال برای جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در جوامع درحال‌توسعه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این جنبش‌ها با دفاع از آزادی و مبارزه برای استقلال تعریف می‌شوند. تاریخ، تاریخ‌نگاری و تاریخ‌سازی در این فرآیند از اهمیت حیاتی برخوردارند. توجیهات تاریخی در خدمت تفسیر مطلوب از مقوله‌هایی مانند آزادی و استقلال هستند، زیرا مقوله‌هایی از این نوع ظرفیت تفسیری بالایی دارند، به‌طوری‌که می‌توان از آن‌ها برای توصیف موقعیت‌های مختلف و حتی متضاد استفاده کرد. مفاهیم دیگری مانند مفهوم لیبرال یا لیبرالیسم چنین درجه‌ای از اهمیت و امکان تفسیر را در این نوع ساختار اجتماعی ندارند. به‌عنوان‌مثال، گفتمان آزادی در نظام‌های اقتدارگرای فردی، حزبی، مذهبی و ایدئولوژیک بسیار متفاوت تفسیر می‌شود و همیشه می‌توان تفسیری مناسب برای این نظام یافت. این نظام‌ها با افزودن پسوندی به مفهوم آزادی، مثلاً دموکراسی مردمی، دموکراسی توده‌ای یا دموکراسی کمونیستی، از آن برای مقاصد خود استفاده می‌کنند. در چنین مواردی، تفسیر دلبخواهی و خودسرانه از مفهوم آزادی، جایگزین آزادی به معنای معمول، مرسوم و شناخته‌شده، ازجمله آزادی اندیشه، بیان و اجتماع در ساختارهای اجتماعی می‌شود. این مکاتب و ایدئولوژی‌ها به‌سادگی این واقعیت را نادیده می‌گیرند که گفتمان آزادی یکی از مقولات اساسی اندیشه لیبرال و حتی لیبرالیسم است. یک فرد در جامعه، درک لیبرالی از مفهوم آزادی دارد. او آزادی را به‌عنوان حق مشارکت در فرآیند تصمیم‌گیری و تعیین حق تعیین سرنوشت خود می‌فهمد؛ بنابراین، آزادی به معنای ساده آن – آزادی اندیشه، بیان و اجتماع – یکی از عناصر اصلی زندگی در جامعه مدرن امروزی است. شهروند، عامل این تفسیر از آزادی است. شهروندی که اختیار دارد، از استقلال فردی برخوردار است و در مقابل قانون برابر است.
آزادی ارادی
تفسیر گفتمانی مفهوم آزادی به این معنا در یک ساختار جماعتی ساده نیست، زیرا سوژه جماعتی در خاورمیانه اسلامی حق تعیین سرنوشت خود را در فرآیند تصمیم‌گیری اجتماعی و سیاسی ندارد. او تسلیم اراده‌ای با منشأ بیرونی با توجیه الهی یا تاریخی می‌شود. قرار گرفتن فرد و فردیت در خدمت این اراده در این منطقه از جهان، آزادی نامیده می‌شود؛ بنابراین، آزادی در این ساختار، صرف‌نظر از نام آن، «آزادی ارادی» است. ارادی به این معنا که اراده‌ای از بیرون بر فرد تحمیل می‌شود. آزادی ارادی در یک ساختار جماعتی با تفسیر آزادی با محتوای آزادی اندیشه، بیان و اجتماع سازگار نیست، زیرا سوژه[1] یک جامعه جماعتی، صرف‌نظر از وظیفه‌اش در قبال دین، فرقه، تاریخ، سازمان، حزب و ایدئولوژی سیاسی، باشنده مُلکی مکلف است و نه شهروند موظف؛ بنابراین، ایجاد یک نظام دموکراتیک در جامعه‌ای با زیرساخت اجتماعی جماعتی و عناصر فرهنگ پیشاسرمایه‌داری بسیار دشوار است.
تجربیات مختلف بشری در قرن بیستم نشان داده است که تلاش برای دستیابی به آزادی به معنای حق مشارکت عمومی در فرآیند تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی سیاسی و حق تعیین سرنوشت از طریق نمایندگی غیرمستقیم یا شورای مستقیم، آزادی اندیشه، بیان و اجتماعات معمولاً منجر به هرج‌ومرج اجتماعی در ساختارهای جماعتی و درنهایت استبداد سیاسی تحت عناوین مختلف در چنین جوامعی می‌شود؛ بنابراین، آزادی ارادی در این ساختار به‌جای آزادی واقعی انسان برای تفکر و عمل، به‌صورت گفتمانی تفسیر می‌شود. در چارچوب چنین تفاسیری، می‌توان اندیشه را سرکوب کرد، بیان را ممنوع و سازمان‌های مدنی مدافع آزادی اندیشه و بیان را غیرقانونی اعلام کرد. می‌توان رسانه‌ها را محدود و حتی سرکوب کرد، آزادی بیان را نادیده گرفت، فرآیند انتخاب نمایندگان را مدیریت کرد و به قول تئودور گایگر،[2] انتخابات را به سطح شعبده‌بازی سیاسی تقلیل داد.
این نوع تفسیر گفتمانی از مفهوم آزادی برای این نوع ساختار از اهمیت بالایی برخوردار است. ساختار جماعتی درواقع محصول مجموعه‌ای از عوامل تاریخی است و درنتیجه، مشروط به شرط تاریخ است، شرایطی که بر روند ایجاد یک نظام دموکراتیک تأثیر می‌گذارد. به‌عنوان‌مثال، ایرانیان در قرن نوزدهم به دلایل تاریخی و شرایط ساختاری ناشی از آن با حکومت قانون آشنا نبودند. مجموعه آثار در این زمینه به برخی نوشته‌های فتحعلی خان آخوندزاده، عباس میرزا ملک آرا، میرزا ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا یوسف مستشارالدوله، میرزا زین‌العابدین مراغه‌ای، میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی و تعدادی سفرنامه در قرن نوزدهم و نوشته‌های افرادی مانند محمدامین رسول‌زاده و آواتیس سلطان‌زاده در قرن بیستم محدود می‌شود. این نوشته‌ها عمدتاً ترکیبی از رنج‌نامه، دل نوشته، غرولند و ادبیات انتقادی هستند. نوشته‌های رسول‌زاده و سلطان‌زاده رونویسی از مطالب سطحی از نشریات حزب سوسیال‌دموکرات روسیه است.[3] این عوامل ساختاری تاریخی در کنار عوامل سیاسی قرار گرفتند و بر شکل و محتوای استقرار نظام دموکراتیک در خاورمیانه اسلامی تأثیر گذاشتند.
این فرآیند به همان دلایل تاریخی، ساختاری و سیاسی اجتناب‌ناپذیر بود و اهمیت کارکردی داشت، زیرا با چنین تفاسیری، به‌راحتی می‌توان از پرسش‌های اساسی چشم‌پوشی کرد. پرسش‌هایی مانند قانون دوست بودن به چه معناست؟ آزادی‌خواه بودن به چه معناست؟ آیا لوطی‌های محله‌های قدیمی تبریز، رهبران عشایر و بزرگان قوم، نمایندگان اجتماعی آزادی اندیشه، بیان، سازمان‌دهی و در یک‌کلام، حکومت قانون هستند؟ چگونه یک سوژه ایرانی رهاشده در عرصه قرون‌وسطایی بافرهنگ سنتی با محتوای مذهبی، شیفته حکومت قانون و آزادی‌خواهی می‌شود؟ نتیجه این سردرگمی، اعدام شیخ فضل‌الله نوری توسط «جوانان انقلابی» است؟ اعمالی که بار اجتماعی سنگینی را بر شانه درمانده این ملت گرفتار تحمیل کرد، باری که سنگینی آن در آثار افرادی مانند جلال آل احمد در دهه 1960 و انقلاب اسلامی در سال 1979 آشکار شد.[4]
نقش کارکردی تفاسیر گفتمانی در این ساختار از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، زیرا از این طریق می‌توان در شرایط فقدان زیرساخت‌های نرم‌افزاری، ازجمله معرفت‌شناسی و داشتن ظرفیت گفتگو[5] و سخت‌افزاری، مانند فراهم بودن فرهنگ و شرایط تشکیل حزب و فرهنگ‌سازمانی، ادعای آزادی کرد؛ بنابراین و از روی ناچاری، سرکوب آزادی با آزادی یکسان می‌شود، زیرا استقرار و کارکرد دموکراسی در جامعه‌ای با زیرساخت‌های جماعتی و عناصر فرهنگ پیشاسرمایه‌داری بسیار دشوار است. فعالان سیاسی در این شرایط مجبورند به‌جای آزادی واقعی، از تفسیر گفتمانی آزادی ارادی استفاده کنند، زیرا آزادی ارادی در چنین جوامعی کارکرد عمده‌ای دارد. با این تفسیر، امکان نظری لازم برای سرکوب آزادی‌های فردی و اجتماعی، محدود کردن رسانه‌های جمعی و درنتیجه، جلوگیری از مشارکت سیاسی مردم در تعیین سرنوشت خود برای جنبش‌های انقلابی و ایدئولوژیک فراهم می‌شود. این فرآیند با جایگزینی گفتمان مبارزه با بیگانگان، استعمار و امپریالیسم با گفتمان نظام دموکراتیک محقق می‌شود. مبارزه با دیگری که پدیده‌ای شناخته‌شده در جوامع با ساختار جماعتی است، با این ادعا که مبارزه با استعمار، امپریالیسم و بیگانه متجاوز در اولویت است، عین آزادی تفسیر گفتمانی می‌شود.
آزادی ارادی و روشنفکران عمومی
مدیریت مشارکت عمومی و درنتیجه جلوگیری از مشارکت واقعی مردم در تعیین سرنوشت خود به نام آزادی در جوامع جماعتی، نیازمند تفسیر گفتمانی است. روشنفکران در ساختارهای جماعتی، مسئول تفسیر گفتمانی مقولات و توجیه این وضعیت هستند، همان‌طور که در کشورهای خاورمیانه در طول قرن گذشته مشاهده‌شده است. روشنفکران عموماً از توجیهات ایدئولوژیک برای تحریف مفهوم آزادی و وارونه کردن محتوای آن استفاده می‌کنند. مفهوم آزادی با چنین توجیهاتی برای مصادره اموال سرمایه‌داران، سرکوب بورژوازی و مستکبران، برپایی دادگاه‌های صحرایی کوتاه‌مدت، قتل‌عام و نادیده گرفتن حقوق فردی و انسانی تفسیر می‌شود، همان‌طور که در حکومت‌های فاشیستی، کمونیستی و سایر انواع حکومت‌های ایدئولوژیک در این منطقه از جهان‌دیده می‌شود.
روشنفکران ایرانی این روند را با انقلاب مشروطه آغاز کردند. در طول انقلاب مشروطه، مفهوم آزادی با آرمان‌گرایی، اراده‌گرایی و رادیکالیسم سازگار شد و از این طریق زمینه برای تحول نظری فراهم گردید. این تحول نظری بر درک مفهوم سیاست در جامعه ایران تأثیر گذاشت. مقوله آزادی ارزشی و هنجاری به‌صورت گفتمانی تفسیر شد و در مقابل آزادی واقعی مانند آزادی اندیشه، بیان و اجتماع قرار گرفت، به‌طوری‌که مفهوم آزادی واقعی برداشت عامیانه، بورژوایی و غربی از این مفهوم، تحریف شد.
اگر چنین تفاسیری نماینده اجتماعی تعیین‌کننده‌ای مانند روشنفکران عمومی نداشتند، همان کارکردی که رالف دارندورف برای طبقه بورژوازی در جوامع غربی قائل است، تفاسیر گفتمانی فوق اهمیت اجتماعی و سیاسی چندانی نداشتند.[6] سؤال اساسی این است: چرا روشنفکران عمومی در کشورهایی با نظام‌های جماعتی و توسعه‌نیافته، از تفاسیر گفتمانی برای توجیه استقرار نظام‌های توتالیتر و سرکوبگر استفاده می‌کنند؟ پاسخ به این سؤال آسان، در همان حال دشوار است. دلایل مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی وجود دارد که در اینجا به دو مورد سیاسی و جامعه‌شناختی آن اشاره می‌شود. به‌این‌ترتیب، روشنفکران عمومی در این جوامع از امکان تصرف قدرت سیاسی انحصاری برخوردارند، زیرا بعید است که این گروه اجتماعی به دلیل جایگاه طبقاتی و نقش ناچیز خود در بازتولید اقتصادی و اجتماعی جامعه، بتواند به‌عنوان یک گروه اجتماعی در یک نظام دموکراتیک با تکیه‌بر آرای مردم عادی، قدرت سیاسی را به دست گیرد. علاوه بر این، منافع طبقاتی این گروه اجتماعی از این طریق نه‌تنها تأمین، بلکه تضمین نیز می‌شود، زیرا روشنفکران عمومی در چنین ساختارهایی «مدیران مدبر» دستگاه بوروکراتیک هستند، درنتیجه، تفسیر گفتمانی در این شرایط برای این گروه نقشی عملی و کارکردی دارد.
روشنفکران عمومی ادعای خود مبنی بر تصاحب قدرت سیاسی انحصاری و مدیریت دوره گذار را با استناد به فقدان زیرساخت‌های لازم برای ایجاد یک نظام دموکراتیک توجیه می‌کنند. تاریخ ایران در طول یک قرن گذشته نمونه‌ای از این ادعا است. جنبش مشروطه تلاشی برای برقراری حکومت قانون در ایران بود، اما به دلیل فقدان زیرساخت‌های لازم، به هرج‌ومرج اجتماعی و سیاسی منجر شد. شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران برای ایجاد یک نظام دموکراتیک و کسب آزادی مناسب نیست. سوژه ایرانی برای رسیدن به‌جایگاه شهروندی باید مسیر طولانی‌تری را در مسیر پرخطر طی کند، زیرا آزادی شهروندی دموکراتیک مدرن و کسب حقوق مدنی در ارتباط نزدیک با دولت-ملت به دست می‌آید.
این نظریه باید بااحتیاط ارائه شود، زیرا گروهی از روشنفکران عمومی از این واقعیت برای توجیه و دفاع از نظام‌های اقتدارگرا در خاورمیانه اسلامی استفاده می‌کنند. آن‌ها ادعا می‌کنند که شرایط برای ایجاد یک نظام دموکراتیک فراهم نیست، بنابراین باید از حکومت اقتدارگرای مستقر دفاع کرد یا از نظام‌های اقتدارگرای مدیریت‌شده و مدبر در این منطقه از جهان حمایت کرد، از استبداد مستقر بهره برد و از آن بهره‌مند شد. فقدان شرایط باعث شد گروهی از روشنفکران عمومی عصر مشروطه، آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته، ایده سوسیال‌دموکراسی روسی را بپذیرند. این ایده از دهه 1940 با استقبال گسترده روشنفکران عمومی در ایران روبرو شد، زمانی که زمینه اجتماعی برای یک حکومت استبدادی فکری با توجیهات مختلف فراهم شد، زیرا این طرح حاوی توجیهی برای وضعیت مشابه در ایران در امپراتوری روسیه است. گروهی از روشنفکران عمومی با گرایش به چپ جهان سوم و گرایش به انقلاب روسیه در قرن بیستم موفق شدند مقولات مختلف، ازجمله آزادی را مطابق با ساختار اجتماعی استبدادی جماعتی و سیاسی باریشه‌های تاریخی در ایران، به‌صورت گفتمانی تفسیر کنند. درنتیجه، آزادی تفسیری ارادی جایگزین آزادی عادی اندیشه، بیان و سازمان‌دهی شد. چنین تفسیرهایی در این نوع ساختارها امکان‌پذیر است زیرا کاربردی و عملی هستند. انقلاب مشروطه در چارچوب چنین تفسیرهایی در ردیف جنبش‌های ایدئولوژیک در کشورهای توسعه‌نیافته قرار گرفت.[7] مفهوم آزادی از طریق تفسیر گفتمانی با آرمان‌گرایی، اراده‌گرایی و رادیکالیسم روشنفکران عمومی تطبیق داده شد. مشکل روشنفکران عمومی در عصر مشروطه این بود که این طرح در آن دوران پایگاه اجتماعی لازم را نداشت. پیاده‌نظام اجتماعی چنین طرح‌های اراده‌گرایانه ای، فارغ‌التحصیلان دبیرستان و دانشگاه هستند که تعداد آن‌ها در عصر مشروطه اندک بود. اصلاحات آموزشی در دوران پهلوی و ورود بسیاری از اعضای خرده‌بورژوازی به مراکز آموزشی، این مشکل را تا دهه 1960 حل کرد. بدین ترتیب زمینه اجتماعی برای کنش سیاسی روشنفکران عمومی فراهم شد. همین تحول در بسیاری از کشورهای خاورمیانه مشاهده می‌شود، به‌طوری‌که طیف‌های مختلف روشنفکران – نظامی، غیرنظامی، معمم و مکلا- تحت عناوین مختلف توانستند قدرت انحصاری را در این کشورها، اغلب با توجیهات ایدئولوژیک، به دست‌گیرند.
مشکل چنین تفاسیر گفتمانی از واقعیت این است که روشنفکران در بسیاری از کشورهای خاورمیانه برای دستیابی به قدرت سیاسی (حزب بعث در سوریه و عراق، ارتش در مصر) با واقعیت درگیر شده‌اند. تفسیر گفتمانی از مقولات، ازجمله مقوله آزادی، ممکن است در خدمت هدف تصرف قدرت سیاسی باشد، اما وسیله مناسبی برای اداره جماعت در فرآیند گذار به جامعه نیست، زیرا در پی پیروزی در تصرف قدرت سیاسی، واقعیت اقتصادی در مقابل تفسیر سیاسی از واقعیت قرار می‌گیرد. این روند را می‌توان در قرن گذشته در ایران و سایر کشورهای خاورمیانه به‌وضوح مشاهده کرد. روسای جمهور مادام‌العمر، انتخابات نمایشی، آزادی ارادی به‌جای آزادی، ترویج دولت‌های اقتدارگرا به‌جای دولت-ملت، تحریف منافع و مزایای هیئت حاکمِ فاسد به نام مصالح جمعی و منافع ملی و روندهای مشابه در این شرایط امکان‌پذیر می‌شوند. چنین تلاش‌هایی عموماً منجر به ایجاد یک سیستم توتالیتر مانند سیستم فاشیستی در آلمان یا سیستم کمونیستی در روسیه یا دولت‌های مردمی در جوامع توسعه‌نیافته می‌شود. در این شرایط، عموم روشنفکران مجبورند شعارهای اصلی انقلاب لیبرالی فرانسه، مانند عدالت، برابری، برادری و آزادی را به شیوه خود و در خدمت وضعیت موجود تفسیر کنند و به استقرار نظام‌ها و جمهوری‌های توتالیتر با رهبران موروثی مادام‌العمر با عناوین مختلف مانند دبیر کل و رئیس حزب بسنده کنند.
بنابراین، حمایت روشنفکران عمومی در جوامع توسعه‌نیافته خاورمیانه از مبانی نظری و جهان‌بینی کمونیستی در اتحاد جماهیر شوروی بی‌دلیل نیست. اتحاد جماهیر شوروی با نظریه امکان جامعه سوسیالیستی در یک کشور، طرحی جامع را در اختیار عموم روشنفکران کشورهای توسعه‌نیافته جهان سوم قرار داد. مشکل این طرح این است که در چارچوب آن، عنصر شهروند، به‌عنوان سوژه جامعه مدرن، از اختیار و قدرت شهروندی خلعید می‌شود و قدرت در اختیار روشنفکران به‌عنوان مدیران مدبر جامعه سوسیالیستی قرار می‌گیرد. سلب قدرت شهروندی در این نظام اجتماعی و سیاسی باعث می‌شود که چنین نظام‌هایی، علیرغم ادعاهای مطرح‌شده، به دلیل جایگاه طبقاتی و کارکرد سیاسی، روشنفکران عمومی قادر به تأمین اساسی‌ترین حقوق بشر، یعنی آزادی اندیشه، بیان و اجتماعات نیستند، بلکه برعکس، با ادعای ایجاد و تثبیت یک نظام مردمی یا سوسیالیستی، آزادی‌های انسانی را سرکوب می‌کنند.
این رژیم‌های سرکوبگر عمدتاً با طرح این نظریه که زیرساخت‌های لازم برای ایجاد یک نظام دموکراتیک در این منطقه از جهان فراهم نیست، امکان‌پذیر می‌شوند. طرح این نظریه به این شکل، بخشی از واقعیتی است که برای جوامع انسانی در خاورمیانه بسیار خطرناک‌تر و مضرتر از کتمان واقعیت است. آن‌ها در نظر نمی‌گیرند که حاکمیت قانون یا یک نظام دموکراتیک عمدتاً نوعی روابط انسانی برساخته است که لزوماً به محتوای انسانی خود وابسته نیست، به این معنی که وقتی یک نظام دموکراتیک در کشوری برقرار می‌شود، لازم نیست همه افراد آن جامعه یا حتی بخشی از افراد آن جامعه دموکرات باشند. این روابط ممکن است علیرغم فقدان زیرساخت‌های لازم با محتوای آزادی انسان و تضمین حداقل حق مشارکت در تعیین سرنوشت، به طرق بسیار متنوع و متفاوتی برقرار شوند. در چند دهه گذشته رویکردهای نظری بسیاری در این زمینه مطرح‌شده است که یکی از شناخته‌شده‌ترین آن‌ها رویکرد نظری مدرنیته چندگانه ساموئل آیزنشتات است که اگر تجربه اروپای شرقی را در چند دهه گذشته نادیده بگیریم، کاربردپذیری آن در مطالعات ژاپن، کره جنوبی، سنگاپور و حتی چین و بسیاری از کشورهای دیکتاتوری سابق در آمریکای لاتین به اثبات رسیده است.
بنابراین، نه‌تنها ایران که باوجود بسیاری از زیرساخت‌های ناکافی، ویژگی‌های بسیار مهمی برای ایجاد یک نظام دموکراتیک دارد، بلکه حتی برخی دیگر از کشورهای خاورمیانه مانند عراق، سوریه و مصر که برخی از پیش‌نیازهای سرزمین ایران را ندارند، آمادگی لازم برای ورود به دوران جدید شهروندی انسانی رادارند. یکی از مهم‌ترین شرایط برای ایجاد یک نظام دموکراتیک با دولت ملی، ایجاد حکومت سرزمینی است که ایران تا حدودی از آن برخوردار است. در دوران رضاشاه، حکومت سرزمینی[8] در ایران تأسیس شد، اما حکومت ملی به معنای «دولت ملت» تأسیس نشد. حکومت ملی بدون حق مشارکت مردم در سرنوشت خود امکان‌پذیر نیست. پیامد عدم تشکیل دولت ملی، تحریف منافع و مصالح دولتی به‌جای منافع و مصالح ملی است. مشکل این است که واقعیت آزادی، واقعیت ملت، واقعیت منافع و مصالح ملی بااراده محقق نمی‌شوند و آرزوها تحقق‌نیافته و فرصتی برای ابراز در قالب شعر و شعار پیدا می‌کنند. وقتی اراده به شعر و شعار تبدیل شود، از شعور فاصله می‌گیرد و بدین ترتیب زمینه برای تحمیل اراده‌ای دیگر، منجی دیگر و شاید «اسکندری دیگری» در فصلی دیگر فراهم می‌شود.
منابع
آبادیان، حسین (1376)، رسول‌زاده فرقه دمکرات و تحولات معاصر ایران، تهران: موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
دارندورف، رالف (1381) (مهر و آبان)، «کارل مارکس», مترجم کرامت اله راسخ، اطلاعات سیاسی_اقتصادی، سال 17، شماره 182-181، ص. 150-159.
راسخ، کرامت الله (1402)، «ایدئولوژی نهضت مشروطیت: دیالکتیک توسعه‌نیافتگی»، نگاه نو، شماره 138، 43- 63.
شاکری، خسرو (1386)، میلاد زخم، جنبش جنگل و نخستین جمهوری سوسیالیستی ایران، ترجمه شهریار خواجیان، تهران: اختران.
شاکری، خسرو/چلنگریان، آرشاویر/ درویش، تیگران/ خسروپناه، محمد حسین (1382)، نقش ارامنه در سوسیال‌دموکراسی ایران 1911 ـ 1905 م، تهران: شیرازه.
کیا، عباس شمس‌الدین (تندر کیا) (1382)، سردار: گزارشی تحلیلی از بر دار رفتن آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری در نهضت مشروطه. تهران: کتاب صبح.
Buber, M. (1973), Das dialogische Prinzip, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
Czok, B. W. (2012), Theodor Geigers Stimmungsdemokratie, eine rechtssoziologiesche Untersuchung des Legitimationsdefizits im 21 Jahrhundert. Schriftenreihe zur Rechtssoziologie und Rechtstatsachenforschung (RR), Volume 92, Berlin: Duncker & Humblot.
[1] subject
[2] mood democracy/Stimmungsdemokratie, Czok, B. W. 2012
[3] آبادیان، 1376؛ شاکری، 1386؛ شاکری/چلنگریان/ درویش/ خسرو پناه،1382
[6] دارندورف، 1381
