• مصاحبه زير به دعوت نشريه “ميهن” صورت گرفته و زير عنوان “توصيه به گفت‌وگو” در شماره دوم دوره جديد اين نشريه (فروردين ۱۳۹۴) منتشر شده است.

***

الف- آيا برای گذار به دموکراسی در ايران نيازمند مباحث نظری و فرهنگی هستيم؟

مسلّم است. گذار به دموکراسی يک امر ناب سياسی نيست؛ در نهايت، يعنی در بلندمدت يک رخداد فرهنگی است، به اين اعتبار يک مبحث فرهنگی است و بحث درباره آن بحث درباره فرهنگ است. منظور از فرهنگ آن مجموعه کُدها و نمادهايی است که جهان انسانی ما را می‌سازند، مايی که همسرنوشت هستيم، يا خاطره‌ای از باهم‌بودی و همسرنوشتی را با خود همراه داريم، هر جا که باشيم. کافی است تکه‌ای از ميهن فرهنگی را در جايی بيابيم، اين يافتن بازيافتن می‌شود، گرد آن يک جهان متبلور می‌شود، اين جهان افقی می‌شود برای جهانی که در آن به سر می‌بريم يا يک مرجع معنايی برای آن جهان غالب می‌شود، برای مقايسه، برای گشودن زاويه‌های تازه. جهان فرهنگی پر از شکاف و تضاد است و نيروهايی را در خود جا می‌دهد که احيانا در ستيز با هم‌اند. اما آنان همديگر را می‌فهمند، که اگر نمی‌فهميدند، آنسان با هم نمی‌ستيزيدند، که اکنون می‌ستيزند.

اگر من آنانی را که در ايران کنونی حکومت می‌کنند، نمی‌شناختم، يعنی نمی‌فهميدم، يعنی اين احساس وجودی را نداشتم که با آنان در يک خانه به سر می‌برم، بسيار آسوده می‌شدم؛ نگرانی من از وجود آنان نگرانی در حد واکنش به هر خبر بدی بود که هر روز در مورد اينجا يا آنجای جهان می‌شنوم. اما من اکنون نگرانم، فرش ايرانی هم مرا نگران می‌کند، ديوان حافظِ قرار گرفته کنار گوته و شکسپير هم مرا نگران می‌کند، مزه قرمه‌سبزی هم غمگينم می‌کند.

دين و فرهنگ. زمانی اين دو يکی بوده‌اند. البته همواره دو دين وجود داشته، دين مرکز دينی، دين متخصصان، دين ارباب دين، و دين مردم، که همان آداب زندگی‌شان بوده، همان فرهنگشان بوده. در خلق و خوی مادر من فرقی ايجاد نمی‌شد، اگر زرتشتی يا مسيحی می‌بود. اسلام به عنوان دينی مشخص را به عنوان مجموعه‌ای از اسطوره‌ها می‌فهميد که به سادگی می‌توانستند نام‌هايی زرتشتی، بودايی يا مسيحی بيابند، و نيز به عنوان مجموعه‌ای از اوراد که معنايشان را نمی‌فهميد، اما به آنها قدرتی جادويی نسبت می‌داد. مردم ده زادگاهم نيز اين گونه بودند. آنان مسلمان بودند، اما در واقع دين خودشان را داشتند، دينی که نه “اسلام” بود، نه “زرتشتی” يا “مانوی”. “مسلمان” شده بودند، پس از آنکه ده دارای جاده و اتوبوس و در پی آن آخوند شده بود. دقيق‌تر بگوييم آنان با جاده و اتوبوس و آخوند صادر شده از قم از نو مسلمان شدند. پس از انقلاب يک بار ديگر مسلمان شدند؛ به آنان گفته شد که به اندازه کافی مسلمان نيستند، برای آنکه مسلمان راستين باشند، بايد پيرو ولايت فقيه باشند، به جمکران بروند، و رهبر را خيلی دوست داشته باشند.

پيش او انقلاب به آنان می‌گفتند که شاه را بايد دوست داشته باشند. اندکی پيش از انقلاب، شاه حزب رستاخيز را تشکيل داده بود، فرمان داده بود همه عضو آن شود و آريامهر را خيلی خيلی دوست داشته باشند. همه وليان امر در ايران اين حس دارند که ولايت به اندازه کافی در اذهان مردم فرو نرفته و بايد بر روی آن تأکيد ويژه‌ای شود. موج‌های مسلمان‌سازی، موج‌های تشديد اعمال ولايت دينی هستند، و موج‌های تشديد استبداد شاهی، موج‌های تشديد اعمال ولايت سلطانی. استدلال در اين باره سخت نيست که اين دو هم‌ريشه‌اند، از يک جنس هستند، اگر چه ممکن است ستيزنده با هم بنمايند و اين بيايد جای آن را بگيرد. اگر ادعای هم‌ريشه بودن اين دو را بپذيريم، ديگر ناچاريم برای توضيح مسئله “ولايت” به فرهنگ رجوع کنيم و ببينيم که چرا ما ولايت‌پذير هستيم. در اين رابطه، سرنوشت مجاهدين خلق عبرت‌انگيز است. مخالف ولايت سلطان بودند، با ولايت امام جنگيدند، و به ولايت ديگری تن دادند.

پس بايد بحث کنيم، درباره ولايت و ولايت‌پذيری. برای گذار به دموکراسی به اين بحث نياز داريم.

ب- آيا در روند دموکراتيزاسيون به اصلاح دينی نياز وجود دارد؟ چه ارزيابی از موقعيت کنونی نوانديشان دينی و فعالان سياسی اين طيف داريد.

− پاره نخست پرسش:
منظورتان از اصلاح دينی چيست؟ آيا مصلحان نيز می‌خواهند مردم را از نو مسلمان کنند؟ می‌خواهند يک موج جديد اسلامی‌سازی به راه اندازند؟ به نظر من وقتی ادعا می‌کنند آنان‌اند که می‌دانند اسلام “راستين” چيست، متوجه نيستند که دارند داستان اسلامی‌سازی را تکرار می‌کنند در حالی که اصلاح دينی واقعی پايان دادن به اين داستان است. اگر دشمن و آفت دموکراتيزاسيون، ولايت باشد، پس معنای اصلاحِ دينیِ دموکراسی‌پذير نقد و طرد ولايت در شکل‌های شناخته‌شده تاريخی آن می‌شود، نه برقراری ولايت تازه‌ای که سخت نيست درک اين که نسخه رقيق‌شده نوع کهنه‌ای از ولايت است. می‌گويم: نقد و طرد ولايت در شکل‌های شناخته شده آن و نه نقد و طرد هر گونه ولايت، زيرا چنين چيزی نقد و طرد هر گونه مذهب است. بزرگترين مصلح دينی انديشمند تاريخ، سورن کيرکه‌گور، در نهايت توکل می‌کند و به ولايت تن می‌دهد (بنگريد به تفسير او از تعليق اخلاق به نام ايمان در ماجرای ابراهيم)، که اگر تن نمی‌داد می‌توانست فوئرباخ ديگری شود.

دوره اصلاح دينی به آن صورتی که در اروپا ديديم، به سر آمده است. در ايران اصلاح دينی می‌بايست در قرن نوزدهم يا اوايل قرن بيستم صورت می‌گرفت؛ در آستانه مشروطيت، يا همراه با مشروطيت. شايد جنبش بابی گامی ناکام در اين جهت بوده است. دوران پهلوی، دوران استاندارد شدن شيعه بود. در اين دوره طولانی شيعه فرصت يافت که انتظام يابد. شيعه استاندارد خود شيعه‌ای اصلاح‌شده بود، اصلاح‌شده در محافظه‌کارترين شکل خود. اين شيعه با يک توپولوژی مشخص می‌شد: با قدرت و اعتبارمندی‌اش در حوزه‌های دينی،‌ شهرهای مذهبی، اليت مذهبی، قشرهای سنتی. تيپولوژی آن تغيير می‌کرد، جايی که توپولوژی آن تغيير می‌کرد؛ پديده‌ای که نمونه بارز آن حسينه ارشاد، شريعتی و مجاهدين خلق است.

اکنون ما شاهد تغيير راديکال زمينه‌های تيپولوژيک دين هستيم. اين دگرگونی به اصلاح‌گری روشنفکرانه دينی امکان محدودی می‌دهد برای آنکه يک تيپ (سنخ) مؤثر و قوی دينی را بسازد و توپوس (موضع، پهنه) خود را به جامعه تسری دهد، به بيان دقيق‌تر در توپوس‌های مختلفی حضور داشته باشد. ما در آن موضع‌های اجتماعی‌ای که روشنفکری دينی قابليت حضور دارد، تا حدی شاهد دور شدن از دين و تا حد بيشتری شاهد گرايش به ديزاين فردی دين هستيم. در اين گرايش، افراد ديگر خود را بی‌نياز به اتوريته مفسر می‌دانند و برداشت آزاد خود را مبنا قرار می‌دهند. افراد دين خود را طراحی می‌کنند و ابايی ندارند که هر تکه‌اش را از جايی برگيرند. اصلاح‌گری روشنفکرانه نيز نوعی ديزاين است، اما با قيد و بندهايی؛ مثل قصيده‌سرايی است در حالی که ذوق عمومی دارد به سمت خواندن ترانه‌هايی می‌رود که شايد سر و ته نداشته باشند، اما در لاقيدی‌شان بيان خواست آزادی هستند.

− پاره دوم پرسش:
ارزيابی از موقعيت کنونی نوانديشان دينی و فعالان سياسی اين طيف: وضعشان خراب است! شايد برو بيايی داشته باشند يا در آينده بازارشان رونق بيشتری يابد، اما اين برمی‌گردد به اين که “دينی” هستند نه اينکه “نوانديش”اند، برمی‌گردد به اينکه از سرمايه نمادين دينی برخوردارند، و اين سرمايه پس از پايان حکومت دينی موجود هم معتبر خواهد بود، به ويژه اگر سکه‌هايش نو باشند و برق بزنند. دين به سادگی از سکه نمی‌افتد، و می‌توان حدس زد که در شکل سکه نو آينده خوبی خواهد داشت.

اما چرا می‌گويم که اصلاح‌طلبان دينی با وجود رونق نسبی کارشان و چشم‌انداز امتيازوری بيشترشان در آينده وضع خرابی دارند؟ خرابی وضع‌شان به اين برمی‌گردد که روشنفکر راديکالی چون کيرکه‌گور ندارند که بپرسد: آيا من هم رانت‌خوار هستم؟ آيا وقتی می‌گويم روشنفکر دينی‌ام، دارم رانت دينداری را می‌خورم؟ آيا دين‌داری من هم نوعی دارايی است؟ اگر روشنفکر مؤمنی در تراز کيرکه‌گور داشتيم، کتابی می‌نوشت از سنخ “يا اين – يا آن” و در آن با خود درمی‌افتاد.

و باز درباره خرابی وضع روشنفکران دينی ايرانی: به اصلاح دينی فکر می‌کنند، اما هنوز يک کتاب يا حتا مقاله جدی درباره مفهوم “اصلاح دينی” و تاريخ آن ننوشته‌اند. به گمانم با جريان پروتستانتيسم و همچنين روشنگری يهودی آشنا نيستند و درنيافته‌اند آنچه در زير مفهوم “اصلاح” به دليل رهايی‌بخشی‌اش ستايش‌برانگيز شده است به پروتستانتيسم فرهنگی و در نهايت به روشنگری برمی‌گردد، نه به لوتريسم، زيرا لوتريسم يک موج مسيحی‌سازی دوباره بود، جنبشی بنيادگرا بود.

کار روشنفکران دينی ما شده است نکته‌پرانی. در مورد موضوعی که نياز به توضيح و استدلال کافی دارد، در يک سخنرانی يا مقاله نکته‌ای را می‌پرانند به صورتی مبهم؛ و سخن را ادامه نمی‌دهند. بين خودشان هم بحثی درنمی‌گيرد. روشنفکران غيرمذهبی هم با آنان بحث نمی‌کنند؛ شايد کرده باشند اما چون پاسخی نگرفته‌اند، يا درشت‌خويی ديده‌اند، از خير بحث با آنان گذاشته‌اند.

با قطعيت می‌گويم: در مورد هيچ کدام از مسائل اصلی‌ای که لازمه ادعای “اصلاح دينی” باشد، تا کنون يک کتاب جدی ننوشته‌اند. اوج کارشان در دهه ۱۳۷۰ است؛ نوشته‌های آن دوره هم آثار ضعيفی هستند. در آنها مثلا از هرمنوتيک سخن می‌رود، اما تا حد کتاب‌های مقدماتی در اين باب مايه و دقت ندارند. برخی از آنها رونويسی‌های ضعيفی از الاهيات پروتستان هستند. بهترين‌‌هايشان کارهايی هستند در نقد متقدمان، شريعتی و ديگران، و برخی مسائل در تاريخ شريعت.

يکی از اشکالات ثابت آثار روشنفکران دينی اين است که بيشتر اين آثار با رويکرد يا ادعايی آکادميک به يک مسئله می‌پردازند، اما اسباب و ادوات اين کار را ندارند. مثلا نويسنده مورخ نيست، اما درس تاريخ می‌دهد، زبان‌شناس نيست، اما بحث زبان‌شناسی می‌کند، فلسفه نخوانده، اما مدام گزاره‌های فلسفی رديف می‌کند. اشکال کار آنان اين است که فکر می‌کنند مشکلات موجود در کار دين به معرفت برمی‌گردد و وظيفه آنان اين است که شناختی درست را به جای جهالت مسلط يا برداشت‌های انحرافی بگذارند. پهنه ستيز اما نه عقل نظری، بلکه عقل عملی است. دين البته می‌تواند موضوع شناخت قرار گيرد؛ اما در جايی که شناخت مطرح است، ايمان مطرح نيست. اگر می‌خواهيد پا به کارگاه شناخت بنهيد، بايد ايمانتان را پشت در بگذاريد. پيشنهاد من به روشنفکران دينی اين است که پروژه اصلاح را در حيطه عقل عملی پيش بردند، “اصلاح” در حيطه عقل نظری هيچ جايی ندارد.

نکته پايانی در اين بحث: آنچه درباره خرابی وضع روشنفکران دينی گفتم، به اين معنا نيست که وضع ديگران را بهتر می‌دانم. وضع همه ما خراب است. متناسب با عمق فاجعه‌‌ای که گرفتار آن شده‌ايم، از خود تکاپو نشان نمی‌دهيم.

پ- وضعيت کنونی رابطه بين روشنفکران عرفی و مذهبی را چگونه می بينيد و چه چشم انداز يا پيشنهاداتی در اين رابطه داريد.

نسبت به گذشته بهتر شده، اما همچنان خوب نيست. عامل اصلی در بهبود نيافتن رابطه، وجود رانت مذهبی است. برخی از روشنفکران مذهبی حس می‌کنند که نزديکی با روشنفکران غيرمذهبی ممکن است به نفعشان نباشد. ميل ترکيبی خود را با قدرت، که از حوزه بهره‌وری سياسی از آن رانده شده‌اند، بيشتر می‌بينند تا با کسانی که ظاهرا چشم‌اندازی وجود ندارد برای آنکه در آينده، در قدرت مرکزی حضور سياسی مستقيم داشته باشند. به دليل اين گونه حساب‌گری است که باور مذهبی بعضی افراد (نه همه!) شکل رانت را پيدا می‌کند.

اما لازم است که برای درک بهتر روابط به جريان‌ها و اتفاق‌های بنيادی در ميان ايرانيان نظر دوزيم. مدت‌هاست که ما وارد يک دور از برآمد محافظه‌کاری شده‌ايم، هم در سطح جهانی هم در ايران. تعريف عمومی محافظه‌کاری تلاش برای حفظ وضع موجود يا احيای مناسبات کهن است. در ايران بهتر است آن را به صورت منفی تعريف کنيم: مقاومت در برابر تغيير در مناسبات ولايی در عرصه‌های طبقاتی، جنسيتی، فرهنگی و سياسی؛ در يک بيان مقاومت در برابر تغيير امتيازوری از وضعيت موجود؛ و اگر نااميدی سياسی را هم لحاظ کنيم، می‌توانيم تصور از آينده به عنوان بدتر در مقايسه با بد موجود را هم به عنوان فضاساز روانی محافظه‌کاری تلقی کنيم. و اين همه در حالی است که نظام مستقر بحران‌زده است و بحران در رهبری آن به زودی می‌تواند آن را با چالش بی‌سابقه‌ای مواجه کند. جالب اينجاست که همه در عين محافظه‌کاری و حالت یأس، خواهان تغيير هستند. برآيند همه اين عوامل گرانيگاه محافظه‌کاری عمومی ايرانی را در درون جريان اصلاح‌طلب قرار می‌دهد. به همين دليل است که اين جريان قدرت و رونق دارد. راست افراطی و محافظه‌کاری دينی حوزوی به آن می‌تازد، اما در مقابل، طبقه متوسط جديدی که محصول خود جمهوری اسلامی است از آن پشتيبانی می‌کند. خوانندگان و مخاطبان اصلی آثار روشنفکران دينی معمولا از دل اين طبقه متوسط جديد می‌آيند.

محافظه‌کاری در ميان قشرهای غيرمذهبی هم وجود دارد، و در ميان آن قشرها گروهی قوی از سرمايه‌داران و متخصصانی ديده می‌شود که از وضعيت فعلی چندان ناراضی نيستند؛ البته خواهان تغيير هستند اما چنان تغييری که با آن وقفه‌ای در امتيازوری آنان پديد نيايد. آنان با وضعيت ساخته‌اند و تصور می‌کنند بهتر می‌توانند بسازند اگر قدرت به دست اصلاح‌طلبان بيفتد و اينان بتوانند بحران‌ها را مهار کنند.

با اين وصف، زمينه خوبی برای نظريه‌پردازی انتقادی جدی وجود ندارد، در ميان مذهبی‌ها و همچنين به شکل محسوس تأسف‌آوری در ميان غيرمذهبی‌ها. اگر نظريه‌پردازان جدی راديکالی در ميان مذهبی‌ها و غيرمذهبی‌ها داشتيم، می‌توانستند با هم بسازند، زيرا می‌توانستند يک اسلاميسم ژنريک را در پس جريان‌های مختلف اسلامی، از جريان خمينی گرفته تا جريان دواعش، تشخيص دهند، هر کدام آن را به شيوه خويش تحليل کنند و با وجود نرسيدن به نتايج يکسان، دريابند که اين قصه سر دراز دارد و آنان لازم است در کنار هم قرار گيرند.‌

اما اکنون در يک حالت لختی به سر می‌بريم. شايد جامعه تکانی بخورد و روشنفکران هم تکانی بخورند. مهم اين است که در حالت بحران چه کسانی در کنار هم قرار گيرند. اکنون توصيه‌ای که می‌توان کرد، با وجود مانع‌های عينی و ذهنی‌ای که به آنها اشاره شد، صحبت کردن با يکديگر است. کسانی که از گفت‌وگو سر باز زنند در بهترين حالت “روشنفکران” يک فرقه‌اند، نه منتقدان انديشمند حاضر در پهنه همگانی.

اسفند ۱۳۹۳