از دکتر ن. واحدی

به دلیل بیماری طولانی انتشار این مقاله به تأخیر افتاد

درآمد :

یادم می­آید در تمام دوران پهلوی که می­بایستی آن دوره را با تمام اشتباهاتش دوران بازسازی ایران پس از صفویه دانست، در مدارس نوینی که “رضاشاه بی­سواد” نه فقط برای معدودی پرمدعا، با لقب “الدوله”، بلکه برای “باسواد شدن عامه“، یعنی نود و نه در صد ایرانیانی که رعیت نام داشتند، به وجود آورد، نوشتن انشاء درباره “علم بهتر است یا ثروت” یک نوع سنت فرهنگی شده بود.

این که ثروت به واقع رسانهﻯ قدرت است، قدرتی که نه تنها به صورت پادشاه، شاهزاده حکایت هزاران ساله دارد، بلکه  شکل دیگری از آن همانا ارباب با محتوای مالک زمین، ده و رمه و رعیت، و کلام (باور مذهبی) در ایران تاریخ دارد و نمی­تواند بر احدی پوشیده باشد. اما تعجب در واژه علم! است. در روزگار رضا شاه زبان فارسی می­رفت تا خودسازی، خودآرائی و خویشتن را پاکیزه از واژه­های بیگانه بکند؛  به ویژه در سوی چنین مقصودی کسانی هم پیدا شده بودند که به بافت آن توجه خاصّی داشتند. درست به این دلیل نمی­توان پذیرفت که درآن زمانه اهل کتاب و بزرگان این سرزمین به واژهﻯ آخوند به معنی عالم و با سواد و لفظ  امام به معنی پیشوا یا رهبر آگاهی نداشتند.

از این رو بایستی پذیرفت درآن روزگار لفظ “علم” الزامأ دانش مثبت را در “ذهن” بازتاب نمی­داد. به ویژه در ایران این دوگانگی تاریخی در دوران پهلوی با القاب خاصی چون علما و دانشمندان (یا حکما) تا اندازه­ای برطرف شد.علما صرفأ به متخصصین رشته الهیات و دانشمندان یا حکما به متخصصین علوم تجربی می­گفتند.

اما متأسفانه در طول تاریخ چهارده قرن اخیر بربالای سرهردانشمند ایرانی، اگر براساس اصول دین و شریعت سخن نمی­گفت، شمشیر داموکلس Damokles یعنی اتهام “کافر” آویزان بوده است. اشعار ناصرخسرو شاهد این ادعا هستند.

گر بیابند ز تقلید حصاری به جهالت                           از تن خویش و سر این حکما گرد برآرند

شاه حبش چون  تو بود گر کند                                     شمشیر از صبح و سنان از شهاب

به این شکل معلوم می­شود، آنچه برای دانش­آموزان اهمیت داشت و دارد نه رابطه میان علم و ثروت؛ بلکه ارتباط علم و قدرت است. بی­توجهی به این ارتباط، به هنگام انقلاب اسلامی سال پنجاه و هفت به ملّت ایران سخت صدمه زده است.  زیرا هنگامی­که جوانان کشور شعار: “حزب می­خوای حزب­الله، رهبر می­خوای روح­الله”را سرمی­دادند هیچ­یک ازآنان به واقع معنی این شعار را نمی­دانست. ناصرخسرو در جای دیگری می­سراید:

آنکه بیش از دگران بود به شمشیر و به علم               وانکه بگزید و وصی کرد نبی بر سر ماش

او با این سخن علم و قدرت را زوجی ناگسستنی ازهم می­شمارد. بیانی که توانائی و دانائی مشاهیر دوران رنسانس ایران را (قرن نهم تا پانزدهم میلادی) به خوبی آشکار می­سازد. اما متأسفانه این زوج بختی نداشته است تا درمیان ایرانیان  مورد بحث و گفت­وگو قرار بگیرد. بحثی که از آن می­توان علل اساسی سرگشتگی کنونی ایرانیان را استنتاج کرد(منطق). این مقاله سعی دارد نه تنها ضرورت چنین استنتاجی را که خودبه خود کمبودها را نیز نشان می­دهد، بنمایاند، بلکه راه عبور از وضعیت استبداد مذهبی کنونی را به دنیائی انسانی و عاری از زور و امتیاز ترسیم کند

تشابهات یکی از روش­های شناختن => رنسانس ایران

یادم می­آید در روزگار انقلاب هنگامی که مردم، میلیون­ها نفری، برای اعتراض به خیابان­ها می­آمدند، آنجا که سربازان برای حفظ امنیت شهر با تفنگ ایستاده بودند، دختران انقلابی معترض بر لوله تفنگ آنان گل میخک می­گذاشتند. این کار پرمعنا، انعکاس اندیشهﻯ درست و برآمده از خوی مهربانی و صلح­جوئی بود. اما در سال انقلاب هنگامی­که در آتش­سوزی سینما رکس آبادان چون کورهﻯ آدم سوزی بیش از هشت­صد نفر زنده زنده جان سپردند؛ همان دختران گل میخک به دست یک قطره اشگ هم برای این هموطنان خویش نریختند.

اما اگر مهر و صلحدوستی پایه و اساس تفکری درست و منطقی است، دیگر کسی نباید فکر آدم­سوزی را درست بداند. چه به همان اندازه که آتش دست را می­سوزاند و دست سوخته دیگر دانسته به آن دست نمی زند، دشمنی، کینه و کار خصمانه به انتقام، جنگ و نسل کُشی خواهد انجامید. از این رو افکار جنگ طلبانه نادرست و مردودند.

چنین تشابهاتی خود روشی برای شناختن است که در شرق ایران، پس از حمله تازیان، همه جا و در هر شعر،  قصیده و نوشته­ای یک دنیا زیبائی همراه با تأملی حیرت­انگیز و دانشی افسون­شکن به جای می­گذاشت. معمای تشابه و استعاره در ژرفای طبیعت نهادینه شده است(در فیزیک با این اصل عبور از فیزیک کلاسیک به فیزیک کوآنتائی). به این دلیل در مغز انسان نیز این معما جای ویژه­ای برای خود دارد که به آن (Association Cortex) گویند. درست بر این پایه نیز درایران (قرن سوّم هجری) علم (ریاضی، شیمی، پزشکی و ستاره شناسی)، شعر و ادب به شدّت رونق گرفت، رونقی که با احیای زبان فارسی به وسیله فردوسی دوران رنسانس را دو قرن پیش از رنسانس فرنگی به وجود آورد که تا اواخر قرن پانزدهم میلادی همراه پیشرفتی همه جانبه(با استفاده از اشکال مختلف شناخت مانند : حواس، تأمل، اخلاق، گفت­وگو یا دیسکورس)، به ویژه در شرق ایران (هرات، سمرقند، بخارا، گرگان، خراسان و شیراز و ری، همه دور از مرکز قدرت اسلامی) ادامه یافت.

چرا در ایران رنسانس به انسانگرائی و روشنگری منجر نشد و عوارض آن

معذالک این رنسانس نتوانست درچنبره اقتدارعهد شولاستیک، مشائی، به انسانگرائی و با آن روشنگری دست یابد. در صورتی­که کشورهای غربی با مدد پیشرفت­های علمی و فنی خود و به همراه رفرم (اصلاح) کلیسا با ورود به دوران رنسانس (قرن شانزدهم) به این مهّم دست یافتند.

درایران قرن شانزدهم به دلیل حمله مغول و سقوط خلفای عباسی گونه­ای خلاء قدرت در آسیای صغیر به وجود آمده بود. به خصوص که فرقه اسماعیلیه و فاطمیه که از مخالفان سرسخت خلفای عباسی بودند نیز دیگر وجود نداشتند. از این وضعیت شاه اسماعیل صفوی استفاده  کرد و تمام بخش­های مختلف ایران را به زیر یک پرچم درآورد.

این پیروزی و تحلیل آن اهمیت زیادی در درک دشواری بزرگ امروزی ایران دارد. گرچه کسانی (خواه ایرانی و خواه اروپائی) این اتفاق تاریخی را به اشکال مختلف بررسی و تفسیر و منتشر ساخته­اند، اما در زاویه دید آن­ها حتی اگرهرمنیوتیک هم باشد، مسئلهﻯ سوبژکت، ذهن، و دانش و رابطه آن با قدرت درعصر”رنه دکارت” بیرون مانده است. سخنرانی دکترهوشنگ نهاوندی درلندن، یکی ازصاحب منصبان و متفکرین برجسته و بزرگ دوران پهلوی با شعر :

باری چو فسانه می‌شوی ای مرد                   افسانه نیک شو نه افسانه بد

شروع می­شود. شعری که مشروط بودن سخن وی را بازتاب می­دهد. گرچه این سخنان دارای نکات درست و ارزنده در مورد شاه عباس کبیراست، اما شاید به سبب سیاسی نکردن مطلب(خواست انجمن هنروادب ایران در لندن در هفتمین دور خود)، ایشان به گوشه­های اساسی دوران صفویه که راه خردگرائی را در ایران برای همیشه مسدود ساخت نپرداخته باشند.

پیروزی قزلباش درایران که مجموعه­ای از ایل­های باختری فلات ایران بودند برآمده از دانائی، گفت­وگو و ترکیب دانسته و به موقع منافع تقریبأ همه ایل­هاست. زیرا ایل­های قزلباش، هرکدام از قومی دیگر، دو خصوصیت مشترک یکی مسلمانی و دیگری صوفی­گرائی داشتند. به ویژه صوفی­گری شبه فیثاغورثی که به آن­ها نظم محکمی از بالا به پائین ، یک هیرارشی، می­داد. نظمی که در رأس آن مرشد، خان، قرار داشت. مرشدی که براساس سلسله مراتب دقیقی بر ایل مسلط و از نظر عاطفی اعضای ایل همه مرید وی بودند. البته مسلمانی(به ویژه فرقه­های معیّنی چون اسماعیلیه و شیعه­گری)، با اصول و دستورات خود نیز به گونهﻯ دیگری اعضای ایل را بندهﻯ خدا می­کرد.

اما این دو خصلت (مریدی خان و بندگی خدا) که حاصل دستگاه خراطی تصّوف و تدّیناست، از اعضای ایل نه یک فرد خودمختار بلکه آدم­های کوکی می­ساخت. آدم­هائی که اراده­ای جز ارادهﻯ مرشد و خواستی جز درخدا تحلیل رفتن نداشتند.

پس آگاهی به تصّوف با آداب ویژه خود و باور به مسلمانی با همه جهان­بینی و جماعت خواهی­اش ایل را به صورت یک جمع ناگسستنی از هم، یک واحد، یک جان نمود. جانی که حرکتش قاطعانه در جهت حفظ یکپارچگی ایل از یک­سو و اشاعه تصّوف و اسلام از سوی دیگر خودسازماندهی می­شد.

این ساختار دانا به خود با تکیه به مردان سلحشوری چون قزلباش و گفت­وگو با همهﻯ ایل­های بزرگ ایران از موضع خودآگاهی، راز موفقیت شاه اسماعیل صفوی شد. تا جائی­که به دلیل موفقیت­های پی­درپی وی همهﻯ مردم او را نه تنها مرشد بلکه نظرکرده خدا پنداشتند. البته برای حفط این یکپارچگی در برابر قدرت­هائی چون عثمانی، روسیه و ازبکان وجود یک تفاوت می­تواند کارآ باشد.

اما اعلام مذهب شیعه به صورت یک مذهب رسمی (آن­هم به زور شمشیر) یک نادانی بیش نبود. زیرا رابطه هر کشوری با ایران به صورت یک شرط جانبی وارد معادلات سیاسی می­گردد. درحالی که مسئله یکپارچگی کشور وابسته به شرایط اولیه یعنی شرایط درونی مملکت است. شرایطی که امروز قانون اساسی نام دارد. آنچه که تخطی از آن مملکت را تکه تکه و یا به استبداد و خودسری فردی و یا گروهی می­کشاند.

متأسفانه تعیین مذهب رسمی که می­بایستی نقش اتحاد، یا انتگراسیون اقوام را نیزبازی بکند دارای دوعیب بزرگ بود.

1. هرمذهب رسمی جامعه را به دو بخش خودی و غیر خودی تقسیم می­کند. غیرخودی­ها رانده­شدگان، یعنی حاشیه­نشین­اند. آن­ها که به حساب نمی­آیند. از این­رو این تقسیم­بندی در ایران سد راه انسانگرائی شد. زیرا انسانیت خودی و غیر خودی نمی­شناسد. کمبود انسانیت نه تنها در تمام پادشاهان صفوی به ویژه در شاه صفی مشاهده می­شود، بلکه تا به امروز نیز بختکی شده است که شکستن طلسم آن تنها با دگرگونی مقتضیات جامعه ممکن می­گردد.
2. مذهب شیعه ازآغازعدل الهی را به عنوان یک اصل مطرح کرد و به این شکل فرهنگ مهر و داد ایران باستان را از دور گردش اجتماعی خارج ساخت. مهر و داد درایران باستان سریشم وحدت اقوام ایرانی بود. درست اینجا به آن­هائی که ناسیونالیسم را سریشم وحدت همه گروه­ها می­دانند باید هشدار داد. هر ناسیونالیسمی به گونه­ای برتری طلبی است. در صورتی که فرهنگ مهر و داد ایران به راستی خود به طور ذاتی و نه مصنوعی کشش و چسبندگی اتحّاد را دارد.

اما یکی از گرفتاری­های دیگر دوران رنسانس ایران یدک کشیدن مکتب شولاستیک است که تا کنون بر دوش ضعیف ایرانیان سنگینی می­کند. این مکتب علم را در خدمت دین قرار می­دهد و با آن هر گونه تردید به باوری را در نطفه خفه می­کند. درست به این دلیل علم در ایران بعد از صفویه نتوانست پا بگیرد. امروز نیز نه کسی می­داند علم چیست؟ و نه کسی درباره آن چیزی نوشته است. اما دانشمندانِ صوری و کسانی که در دانشگاه­های امریکا اتاقکی دارند و با آن سخن خود را حجت می­شمارند زیادند. این­ها همه عارضهﻯ نبود هرگونه گفت­وگو از جمله گفت­وگوئی انتقادی است. درست این عیب به همراه فشار حاشیه­نشینی نگذاشت فرهنگ مهر و داد دوران باستان با قلم مدرنیته نوشته شود. مدرنیته­ای که با تفکر “رنه دکارت” (انتقاد رادیکال) زلزله­وار گونهﻯ برخورد انسان با طبیعت و خود و جامعه را (گفت­وگو) دگرگون ساخت. این دگرگونی را کوتاه در آئینه روزگار خود بازتاب می­دهیم  و معایب و دشواری­های جامعه خودمان را درآن نظاره می­کنیم.

ارائه واقعیت­ها با مقایسه اندیشه­هائی که دنیا را دگرگون ساختند

مسئله شناخت و دانائی اساسی­ترین نیاز هرموجود زنده است. شناخت به پروسه یا فرآیندی گویند که با آن در ذهن (سوبژکت) چیز معّینی (مورد توجه) به نام عین (اوبژکت) به وسیلهﻯ یک ناقل یا رسانه تظاهر پیدا می­کند و درک می­شود. بنابراین شرط شناخت درست وجود ذهنی پاک (بدون پیشداوری)، عینی باخود اینهمانی و رسانه ای کامل (عین را مخدوش نکند) است.

الف : ذهن

اما از اوایل قرن نوزدهم میلادی، با توجه به بررسی­های علمی و مشاهدات اجتماعی معلوم شد این ذهن هیچ­گاه خالی از پیشداوری نیست. ازاین­رو به شناخت­ها و داوری­های چنین ذهنی، دربرخورد با طبیعت و جامعه، نمی­توان اطمینان داشت.

درراه رفع این عدم اطمینان، “رنه دکارت“[1] به وجود خودش تردید  کرد تا به جای شناختی ذهنی بتواند شناختی عقلانی را بنشاند. جالب اینجاست که تحّولات بعدی علمی و اجتماعی در دنیا همه انعکاسی از فریاد دکارت„Cogito, ergo sum“ بودند. چه این فریاد : “من فکر می­کنم پس من هستم” برآمده از استنتاجی منطقی است که به راستی از یک­سو اطمینانی غیرقابل انکار به وجود خود و از سوی دیگر اساس هر شناخت و آگاهی­های بعدی می­شود. 

آشکار است چنین فریادی، نه فریاد من بلکه فریاد یک نهاد است. نهاد فکر و شناختی مطمئن، نهادی مستقل از هر تن، نهادی که هیچ “من” معّینی را در جهان شامل نمی­شود. آنچه که “جان پاک[2]” ، “عقل“، راشیو نام دارد.

این گونه فکر هدفی جز مهار طبیعت و تن ندارد، تنی که خود جزئی از طبیعت است. چنین فکری در فلاسفه­ای چون کانت، فیشته و هگل نیز مشاهده می­شود. اینان نیز “من”، “ناظر” یا “سوبژکت” را در کانون اندیشه خود قرار می­دهند که همان “من” دکارت، یعنی جان بی تنphysisاست .

ازاینجا معلوم می­شود تنها “من” یا “ناظری” که خود مختار و آزاد ازهر قیدی باشد،  می­تواند نقطه آغاز هر تجربه و سرچشمه هر شناخت و آگاهی بشود. چنین تعریفی به درستی لزوم دوران روشنگری را به راستی برای تحقق چنین ناظری روشن می­کند. آنچه امانوئل کانت در نوشته خود، به صراحت بیان می­دارد.

به این شکل میان “من” ایرانی که به واقع فرمانبردار دین، ارباب و مرشد است و “من” غربی از قرن شانزدهم میلادی به بعد جدائی افتاده است. در حال حاضرعواقب این جدائی قابل پیش بینی(با اقتدار مشائی و بی­ارادگی دینی – تصوّف در ایران) برای مردم در درون کشور بسیار خطرناک شده است.

ب  : عین

معمولأ شناختن به چند گونه صورت می­گیرد : به وسیله حواس، به وسیله تأمل و از راه شهودی Intuition.

شناخت به وسیله تأمل و شهودی بدون مفاهیم ممکن نیست. هر قومی با زبان ویژه خودش، زبانی که روزانه به کار می­برد، می­اندیشد و مشاهده می­کند و دلیل و برهان می­آورد (کانت : مشاهده بدون مفهوم کور و اندیشه بدون مفهوم خالی است). در صورتی­که شناخت به وسیله حواس می­تواند بدون مفاهیم نیز صورت بگیرد. مثلأ هرکودکی پیش از این که زبان باز کند همه رنگ­ها را می­شناسد. قرمز را از سبز تشخیص می­دهد بدون این که نام آن­ها را بداند.

از سوی دیگر آن چیزی که در برابر ذهن قرار دارد(یک گربه)، دارای وجود است. اما ذهن برداشت یا تصورّی که از آن در خود می­سازد حقیقتأ متعّلق به خودش می­باشد(به عین ربطی غیرمستقیم دارد). احیاناً او آن را با واژه­ای از زبان روزمره (گربه) نیزعلامت­گذاری می­کند. البته این برداشت را ذهن ضبط می­کند تا دوباره آن را در برخوردهای بعدی به کار ببرد. پس این برداشت را کسی از قبل مشخص نکرده است. از این رو هیچ درک درستی از آنچه بیرون از ذهن است وجود ندارد. درکی که بنابر خصوصیات آن چیز بیرون از ذهن Eidos (شکل و شمایل) ایجاد شده باشد و ذهن بتواند آن را پیدا بکند. برای مثال :

هنگامی­که از خانه سخن به میان بیآید برداشت من از خانه دو گونه است. یکی از زاویه حواس(ذهن) و دیگری از دید علمی، علم روز. خانه از زاویه حسّی نقشی در چارچوب  مناسباتی فضائی است. اما چنین نقشی برای من معنی معیّنی دارد، یعنی چیزی است که در ذهنم (هوشیاری من) زمانی پدیدار شده و سپس ضبط گردیده است. کوتاه یک پدیده است. اما آنچه درهوشیاری انسان پدید می­آید جدا از چیزها وعین­های دیگری نیست. بلکه با آن­ها رابطه­ای معنائی دارد. از این­رو برای من واژهﻯ خانه درعین حال خانه دوستم نیزهست. آنجا که “ختنه سوران” حسن بود. درخت­های گیلاس قشنگ دارد، پنجره­هایش به سوی دریا باز می­شود، بوی آب دریا با گل­های باغ همسایه انسان را از خوشی سرمست می­کند ووووووو. ملاحظه می­شود این معنی بسیار زیادتر از آن محتوائی است که حواس به دست می­دهند. در صورتی­که اگر از دید علمی نگاه کنم آن­گاه اتم­ها را می­بینم که به صورت قطعات ” لگو” پهلوی هم گذاشته شده­اند تا از آن­ها عناصر جدیدی تولید گردد. سپس مجددأ با ترکیب این عناصر، واحدهای نوینی ساخته شده­اند. آشکار است که با ادامه این فرآیند موادّی لازم برای ساختن هر خانه­ای به دست آمده است. خانه­ای که طرح آن را یک مهندس بنا بر سلیقه و خواست­های صاحبخانه ریخته است.

ملاحظه می­شود این معنای علمی برای خانه بسیار وسیع تر از معنای حسّی آن است. اما در هر دو صورت معنی خانه به هیج وجه با آنچه در مقابل کسی قرار گرفته یک­سان نیست. 

انتقاد ازعین نخستین بار از سوی ادموند هوسرل[3] صورت گرفت. او به این شکل منطق ارسطوئی را که همه قواعد و احکامش به صورت سخن ، کلام، آورده می­شود نه تنها رد کرد؛ بلکه زیر بنای هرعلمی (اصول و تعاریف تئوری و منطق) را نیز سست نمود. برای رفع این دشواری هوسرل هر تئوری علمی را موظف دانست مفاهیم لازم خود را، خود از مفاهیم ساده و قابل فهم خودش به دست آورد. از اینجا معلوم می­شود این کاهش­گری می­بایستی در یک دور تسلسل چنان قرار بگیرد که حلقه نهائی آن ابتدائی­ترین محتوای مطمئن و بی­آلایش هوشیاری باشد. آنچه که پدیده نام دارد. هوسرل روشی را که می­توان خصوصیات هر چیزی را مطمئن به دست آورد پدیده شناسی خواند. او با توجه به اصطلاح کانت  درمورد مشاهده چیزها (View) ، به این روش “دید ماهیت“(Being View)گفت.

بااین همه پدیده شناسی نمی­توانست پدیده­ها را بدون یک تئوری علمی توجیه کند. به این دلیل کسانی پیدا شدند (کارل پوپر، اسپنسر بروآن)[4]، [5] که تئوری علمی را نقطه عطف Turning[6] دراندیشیدن و معنی دادن به چیزها شمردند.

یعنی اگر کانت می­گوید این نظم جهان نیست که به وسیله انسان کشف می­شود (برگ درختان سبز از نظر هوشیار – هر ورقش دفتری است معرفت کردگار) بلکه این انسان است که به دنیا نظم می­بخشد؛ در برابر این گفته اکنون تئوری­های علمی نیز اعلام می­دارند : “این کلام نیست که دنیا را معنی می کند، بلکه این تئوری­های منسجم درخودند که با آفرینندگی خویش، کلام­های خود را نیز خود معنی می­بخشند. در نتیجه :

هیچ کلامی از آسمان به زمین نیامده است، بلکه این انسان است که کلام را برای تئوری­های خود می­سازد تا به کیهان و جامعه نظم بدهد. این نظر تنها نظر دانشمندان فرنگ نیست. بلکه حکیم ابن سینا و ملاصدرا نیز همین را گفته­اند.

روزی که مقالهﻯ نویسنده با نام “وحدت وجود” منتشرشد، یکی از دوستان نازنینم آقای دکتر خلیل انداچه، جامعه­شناس پرسید: خوب نظر خودتان در این مورد چیست؟ این مقاله، به ویژه نتیجه­گیری بالا پاسخی به ایشان است.

چندی پیش جناب علی میرفطروس به استناد رأی پژوهشگران ایرانی و اروپائی سعی نمود مفاهیم ایران، وطن، زبان فارسی وهویّت ملّی را معنی کند.این گونه کوشش­ها که به دل بسیاری از ایرانیان نیز می­نشیند شاید در دوران سلطنت پهلوی اهمیت داشت و ورق سرنوشت ایرانیان را عوض می­کرد( گرچه درآن زمان نیز چنین کوششی با گفتهﻯ فیلسوف معروف ویتگن اشتاین در تضاد بود). اما امروز که معنی و مضمون مفاهیم نگاه دیگری را مطالبه می­کند و نظر ویتگن اشتاین (مورد استعمال هر واژه­ای تعیین کننده معنی آن است)[7] نیزصائب نیست. ازاین رو مراجعه به گذشتگان در مورد مفاهیمی چون ایران، وطن و زبان، هویت ملّی بدون مراجعه به جان زمانه Zeitgeist[8] یا توجه به نظرات کسانی چون کارل مانهایم[9] و یا میشل فوکو[10]، کار نادرستی است. کارل اشمیت[11] یکی از بزرگ­ترین دانشمندان علوم سیاسی در آلمان با این علم سرزمین هرکشوری (National State) و هویت ملّی را با وحدت دو ارزش محل و نظم مربوط می­سازد Location and order ومعنی می­کند. محل بیان فاصله نقاط یک منطقه نسبت به یک نقطه است که درمسیر آن فرهنگ معّینی شکل زندگی را تعیین می­کند. درحالی که نظم به نظامی گویند که دراین منطقه در تناسب با این فرهنگ فرمانروائی دارد. از اینجا معلوم است که آن­ها که در این چنین منطقه­ای زندگی می­کنند هویتی معلوم و زبانی مشترک دارند . این تعاریف مورد قبول هانا آرنت[12] نیز هست. اما وطن با احساس و عاطفه سرو کار دارد (وطن آنجاست که آزاری نباشد). تاریخ مهاجرت­های ایرانیان پر از این برداشت از وطن است.

در باره زبان فارسی که امروز اهمیت حیاتی برای ایران دارد، متأسفانه دراین چهل سال اخیر کوتاهی شده است. به ویژه با متخصصّین این رشته آن طور که شایسته بوده است، نه دربیرون و نه در درون مملکت رفتار نشده است. نگاه کنید کسانی چون دکتر جلال متینی و یا زنده یاد دکترناتل خانلری، نگین­های انگشترعلم زبان فارسی، در چه وضعی زندگی کردند و می­کنند و آن­ها که به زبان تازی رو آورده­اند درچه ناز و نعمتی غرق­اند.

زبان فارسی امروز بیشتر از هر روزدیگری برای استقلال مملکت و گفت­وشنودی در زمینه­های اجتماعی و علمی و سیاسی سخت مورد نیاز است. به نظر کارل اشمیت توجه شود که فرهنگ یا محل بدون زبان ممکن نیست. اما ساختار و فونکسیون­های زبان فارسی آن طور که باید بررسی و توسعه نیافته­اند. جوانان کشور با سواد کمی که در زبان فارسی دارند نمی­توانند امروز وضعیت خود و کشور را آن طور که می­بینند به رشته سخن درآورند. پژوهش در ادبیات فارسی بسیار کم­عمق صورت گرفته است تا کمبودها و قوّت­های فرهنگ ایران روشن گردند . نگاه کنید به این شعر انوری :

زمرد و گیه سبز هر دو همرنگند                  ولیک زین به نگین‌دان کشند از آن به جوال

ولی نه تنها درباره این شعر بلکه در مورد تمام اشعار شعرای نامدار ایران سطحی بحث شده است. تا جائی که آقای دکترعبدالکریم سروش مثنوی جلال الدین رومی را قرآن فارسی می­انگارد. کسی هم نمی­آید این قیاس را از دید علمی به نقد بکشد. چرا!  برای این که جامعه به دانشمندان زبان و ادبیات فارسی اعتنائی ندارد. خارج نشینان دراین چهل سال یک مجله ادبی زبان فارسی را که داشت لک و لک می­کرد مدد مالی ندادند که امروز صدای این مجله در این بازار آشفته حجت باشد.

انوری اقلأ هشت قرن جلوتر از ویتگن اشتاین [12]، یکی از بنیانگذاران فلسفه تحلیلی، معانی عین­ها یا چیزها را تابع مورد استعمالشان می­داند. توجه نداشتن به گنجینه­های ادبی ایران نتیجهﻯ تنها اقتدار دین نیست که خود را صندوق­دار معانی می­داند. بلکه سطحی نگری و بی­اعتنائی به گفت وشنود بنیاد همهﻯ درماندگی­های کنونی ایرانیان است.

اجازه بدهید به اصل مطلب بازگردیم.

ج  : رسانه

آشکار است توجه به تئوری­های مختلف علمی و پدیده­ای به نام سین ارژی سیستم­های خودسازمانده­ای را به وجود آورد که بی­حیات رقیب انسان شده­اند. این سیستم­ها در طول سه دهه اخیر که تکنولوژی با تئوری انفورماتیک گره خورده به کلّی ساختار جامعه را که بر همکاری و رقابت فردی – جمعی استوار بود دگرگون و به بافت سوسیوتک مبدّل کرده­اند و  ازاین رو دنیای زندگی را سخت پیچیده ساخته­اند تا جائی که دیگر نمی­توان گرهﻯ مسائل و دشواری­ها، ازجمله برخوردها و تنش­ها، نابسامانی­ها و آشفتگی­های سیاسی و اقتصادی، را به درستی دید و به مدد سیستم – تئوری گشود.

برای رفع این اشکال اجازه بدهید به عقب به دوران رنسانس ایران (قرن نهم تا پانزدهم میلادی)، برگردیم.

برای مشاهیر ایران “تصویرروی دیوار” گونه­ای استعاره، به معنی کنایه به حقیقتی عریان شده، بوده است. مانند :

سخن پدید کند کز من و تو مردم کیست

            که بی‌سخن من و تو هردو نقش دیواریم  (ناصرخسرو)

قصد ناصرخسرو در سرودن این شعر ارائه توانائی “سخن” به عنوان تفاوت اساسی میان انسان و جانداران دیگر بوده است. مطلبی که در آن زمان درباره­اش کتاب­ها نوشته شده­اند. در صورتی که نقش بردیوار ازجمله برای امانوئل کانت و ادموندهوسرل از نظر پژوهشی و درک ابهامات آن بسیار اهمیت داشته است. کانون این پژوهش، یکی معنی نقش؟ و دیگری تفاوت میان دیوار و نقش؟ بوده  که امروزه تأثیری بزرگی بر دگرگونی حرکت اندیشه و گسترش علم در زوایای جدید گذاشته است. درصورتی که این دوپرسش هیچ­گاه مورد توجه ایرانیان نبوده است.

امروز نیز مردم خبرها و یا تفسیر آن را شاید خوب دنبال می­کنند و برای یکدیگر می­فرستند. انگار مطالعه و بررسی مسائل و پیدا کردن راه حلّ آن­ها کار دیگران و تجدد طلبی به صورت عاریه گرفتن افکار دیگران کارما ایرانیان است. اما این گونه زندگی در خود متضاد است. زیرا به کار گرفتن وسایل مدرن امروزی با تفکر قرون وسطائی سازگاری ندارد. چنین وضعیتی شبیه آدم­های سبک مغزی است که ادعای مغزی متفکر دارند. نوشته­های افرادی چون آقای دکتر محسن رنانی و جناب دکترعبدالکریم سروش درست نمایش چنین ادعائی است.

متفکرین امروزی [13] نشان می­دهند که دیوار بنا برنظر اقلیدس یک سطح است. سطحی که می­توان آن را ساخت. در حالی که آنچه که بر روی قسمتی ازدیوار نقاشی شده، نقش، سازمان یافته است. همین سازمان یافتگی سبب می­شود تا  برای هر ناظری این نقش به طور برجسته همراه زمینه­اش (دیوار) خودنمائی کند. آخر سازمان یافتگی یعنی اجزاء “نقش بردیوار” چنان به هم مربوط شده­اند(ساخته شده­اند) که می­توانند در هر ناظری معنی و مقصودی قابل درکSinn  به وجود آورند. خصوصیاتی که هر نقشی دارد. در فرنگ با این نظر تئوری تصاویر[14] به وجود آمده است. براساس این تئوری هرنقشی دارای این توانائی است، چیزی را نشان بدهد که به طور فیزیکی قابل رؤیت نیست؛ غایب است.

اماازآنجا که این نقش بردیوار و خود دیوار، یک سطح، یعنی بخشی از فضا هستند پس آنچه دیده نمی­شود، و با هر نقش و یا علامتی قابل رؤیت می­گردد همانا فضاست. فضائی پیوسته و بی­مرز و حدّ، فضائی غیر قابل مشاهده فضائی که در واقع جوهری برای شکل و شمایل دهی به هستی است.  بنابراین فضا یک رسانه است. به علاوه معلوم می­شود فضا نمایشگاهی برای همهﻯ چیزهائی است که به وجود می­آیند. حتی فرهنگ و رسانه­های قدرت هنگامی که به رشته سخن کشیده می­شوند و یا تفسیرو انتقادی بر آن­ها نوشته می­گردد آن­ها نیز قابل نمایش در این فضا می­شوند.

با این مختصر در مورد فضا و رابطه­اش با وجود، مطلبی که ایرانیان در موردش حرفی برای گفتن ندارند، ملاحظه می­شود انسان می­تواند محل­های فضا را با هرنقشی (خواه فانتزی و خواه حقیقی) سازمان دهد. مثلأ ساختارهای فرهنگی، از جمله امور سیاسی، یا اقتصادی را می­توان تبدیل به نقشی هندسی( سطح یا فضا) نمود و آن را روی یک کاغذ یا به صورت یک نوشته در یک رمان درآورد. کاری که یک ژنرال طراح جنگ نیز در طول جبهه جنگ (فضای جنگ) می­کند. همین طور یک موش صحرائی هنگامی که برای خود در زیر زمین لانه­ای می­سازد تا از حمله دشمن در امان باشد در واقع تبدیل خیال حفظ خود به نقشی هندسی است(فضای زندگی). چنین کاری را “توپوگرافی” گویند. اما چنانچه تحّولات این فضا را مثلأ عملیات و نتایج جبهه جنگ یا دغدغه­های موش صحرائی را که مدام سبب می­شود لانه خود را دگرگون کند در نظر بگیریم، آنچه به وجود می­آید “توپولوژی” گویند که در مثال­های آورده شده : توپولوژی جنگ یا توپولوژی قدرت می­باشند. با این روش مدام در طول زمان آنچه دیده نمی­شود قابل مشاهده می­گردد. تحولّاتی که دفُرماسیونDeformation(تغییر شکل وشمایل درچارچوب یک دینامیسم معیّنی) نام دارد. اما چون چنین دفُرماسیونی یک ارزش یا ارزش­هائی را پایدار نگه می­دارد. پس “توپولوژی” ترانسفورماسیونی است(تبدیلی) که ارزش­هائی را پایدار نگه می­دارد. در فیزیک قوانین بقاء انرژی و ممنتوم (ارزش سرعت در رابطه با جرم) و نظایرش همه با عمل ترانسفورماسیون در فضای فیزیکی مربوط­اند. مطلبی که بسیار شباهت با تئوری میدان­ها در فیزیک دارد.

نخستین کسی که از این روش برای حلّ دشواری “جاذبه” درفضای فیزیکی استفاده نمود “البرت انشتین” بود که خصوصیت “جاذبه” را به صورت انحنای فضا وارد تئوری نسبیت عمومی خود کرد.

لازم به توجه است که ناصرخسرو در قصیده معروف خود که شروع می­شود با بیت :

روزی ز سرسنگ عقابی به هوا خواست                     واندر طلب طعمه پر و بال بیاراست

شاید نخستین کسی باشد که ” توپولوژی قدرت” را زیبا به نمایش می­گذارد. درقرن بیستم کسانی که چنین کارهائی کرده­اند زیادند. اما به نظر نویسنده فرانس کافکا متفکر برجسته چک در کتاب “لانه موش خرما” بسیار مفصل­تر از ناصرخسرو توپولوژی قدرت را به رشته تحریر درآورده است.

مقاله بعدی نویسنده در مورد توپولوژی قدرت در ولایت فقیه خواهد بود تا هم مثالی جالب برای همه هم میهنان باشد و هم معلوم شود چرا بدون تکیه بر علم نمی­توان بر دشواری­های امروزغالب آمد. موضوعی که وجود الیت جامعه را باردیگر برای توسعه و تکوین ایران ضروری می­کند. وجود الیت جامعه برای ایجاد “شناختی هادی” Episteme و نه برای تهیه طرح آبادانی مملکت ضروری است. با این شناخت و نه با یک رهبر، می­توان راه عبور از وضعیت کنونی را به سوی آینده طراحی کرد. آینده­ای آسوده، پرآسایش، در چارچوب دنیای دیجیتال و حق حاکمیت مردم به واقع در تناسب با جان زمانه است. وگرنه راهی را که این اپوزیسیون می­پیماید بیراهه­ایست که به استبدادی دیگر منتهی خواهدشد.

مونیخ 30 مه 2019

منابع

[1]  A- Anzenbacher : Einführung in die Philosophie, Herde 1002, S.19

[2] See 1, S-122-126

[3] Edmund Husserl: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. 7. Auflage. Max Niemeyer  Verlag Tübingen 1993

[4] K. Popper : Objektive Erkenntnis, Hamburg 1993, S. 158-190

[5] G. Spebcer Braun : Law of Form, Wiesbaden 2004 S. 12-35

[6] Doris Bachmann-Medick : Cultural Turns Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Rowohlt 2006.

[7] Johann Wolfgang von Goethe : Faust I: www.Gutenberg.org, S. 575–577

[8] K. Mannheim : Strukturen des Denkend, Suhrkamp 1980, S.88;

            Ideologie und Utoppie, Klostermann 2015, S77-112

[9] Michel Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am College de France 1975/76. And Lecture, Machte und Strategien. 1976–1979. Frankfurt am Main

[10] Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen [1927], Berlin: Duncker & Humblot 1963,

[11] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München-Zürich: Piper 1986, S. 560-565

[12] L. Wittgenstein: Suhrkamp 1960

[13] Stephan Günzel:Raum und Bild, Berlin 2012

[14] Oliver Grau  : Virtuelle Kunst in Geschichte und Gegenwart. Visuelle Strategien,  Reimer, Berlin 2001, „Bilder von Kunst und Wissenschaft: Auf dem Weg zur Bildwissenschaft.“ In: Gegenworte: Zeitschrift für den Disput über Wissen, Berlin 2002, S. 25–30